Ce petit automatisme de notre pensée cache une vérité logique vertigineuse : nous définissons les choses par ce qu'elles « sont » bien avant qu'elles ne fassent quoi que ce soit. Sommes-nous prêts à appliquer cette même rigueur à nous-mêmes ?
Quand vous achetez une machine à café neuve, elle n’a jamais fait couler la moindre goutte de café. Pourtant, personne ne douterait qu’il s’agisse bien d’une machine à café. Ce petit automatisme de notre pensée semble anodin, mais il cache en réalité une vérité logique vertigineuse : nous définissons les choses par ce qu'elles sont bien avant qu'elles ne fassent quoi que ce soit.
Mais sommes-nous prêts à appliquer cette même rigueur à nous-mêmes ?
Pour explorer ce paradoxe sans tomber dans le piège de l'émotion ou du préjugé, nous devons passer un contrat de rationalité. Le texte qui suit ne demande qu'une chose : que vous acceptiez de suivre la logique partout où elle vous mènera, même si le résultat bouscule vos certitudes les plus ancrées. Êtes-vous prêt à jouer le jeu ?
Le raisonnement qui suit n'a de valeur que si l'on accepte une règle simple : toute proposition que vous jugerez vraie devra être acceptée avec ses conséquences logiques, même si celles-ci dérangent. Si vous refusez ce principe, il est préférable de ne pas poursuivre la lecture.
Commençons par établir quelques points de méthode qui, bien que simples, conditionnent la validité de toute démonstration rationnelle.
Premièrement, une conclusion découle nécessairement de ses prémisses. Si les prémisses sont vraies et le raisonnement valide, la conclusion s'impose indépendamment de nos préférences. Deuxièmement, refuser une conséquence ne rend pas une prémisse fausse. L'inconfort face à une conclusion n'est pas un argument contre sa validité logique. Troisièmement, une émotion, aussi légitime soit-elle, ne constitue pas en elle-même un argument logique. Quatrièmement, la cohérence entre nos principes et nos conclusions est une condition minimale de rationalité. Enfin, cinquièmement, si nous acceptons une définition ou un critère dans un cas, nous devons l'appliquer uniformément aux cas analogues, sauf à identifier une différence pertinente.
Ces principes ne préjugent d'aucune conclusion particulière. Ils établissent simplement le cadre dans lequel une discussion rationnelle peut avoir lieu.
Si vous acceptez ce qui précède, vous acceptez déjà le cadre logique dans lequel s'inscrit la démonstration suivante. Ce cadre ne préjuge pas de la conclusion ; il engage uniquement la méthode.
Un argument circule fréquemment dans les débats sur le statut du fœtus, que l'on peut appeler "l'argument du potentiel de vie". Cet argument tente de répondre à l'affirmation suivante : le statut biologique de l'être humain est à différencier du statut juridique et moral.
Cette différenciation repose sur l'idée que l'humain moral ne l'est que parce qu'il possède certains caractères propres. On présente entre autres la conscience, la viabilité, la capacité d'interaction avec la société. Le fœtus ne possédant pas encore ces caractères, il ne pourrait, selon cette idée, posséder les droits humains, à savoir entre autres le droit à la vie.
Face à cette position, le réflexe de certains qui n'y adhèrent pas est de défendre le fœtus au nom de sa future acquisition de ces caractères. On dira que le fœtus mérite protection parce qu'il deviendra un être conscient, rationnel, capable d'interaction sociale. Mais vous ferez immédiatement cette observation : cette défense, bien qu'animée de bonnes intentions, concède dans le même temps que le fœtus n'est pas encore humain. Elle reconnaît implicitement l'absence d'humanité actuelle. Et il est difficile de défendre le possible comme un acquis, de protéger ce qui n'est pas encore là.
L'idée de la séparation du statut biologique et du statut moral est en soi séduisante. En effet, en philosophie, l'homme est bien défini comme un animal rationnel, et non par son seul ADN humain. Il paraît donc cohérent de séparer ces deux choses. Il devient ensuite facile de définir que les droits humains viennent avec le statut moral et non avec le statut biologique.
Pourtant, une subtilité critique rend ce jugement erroné.
Prenons un homme qui a une grave pathologie mentale, ce qui le rend inapte au jugement. Il n'est donc plus responsable de ses actes. Cet homme, appelé communément fou, n'est juridiquement pas responsable s'il commet un meurtre. Cet homme fou a perdu ce qui le différencie de l'animal : sa rationalité et ainsi sa capacité de jugement. Pourtant, il est toujours reconnu comme humain.
On dira qu'il a déjà exercé sont humanité, et qu'en raison de cela il peut être reconnu comme tel. Mais me diriez vous, lorsque j'achète un grille pain neuf, je sais que c'est un grille pain, et je l'achète comme tel, pourtant il n'a jamais accompli l'action qui le définit, en l'occurrence, griller du pain.
Pour mieux le comprendre, voici une analogie. Une machine à café se définit par sa capacité à faire du café. Lorsqu'on l'achète neuve, elle n'a jamais — on l'espère — fait de café. Elle n'a donc jamais exercé l'action qui lui permet de s'identifier comme telle. Pourtant, tout un chacun reconnaîtra en elle une machine à café. Et cela pour une raison bien précise.
Cette machine à café dispose de tous les éléments pour faire du café. En l'état, si on lui apporte de l'énergie et du café (en grains de préférence), elle pourra nous faire un café. Elle ne l'avait pourtant jamais démontré par l'accomplissement de sa définition.
Notons quelque chose d'essentiel. La machine à café ne peut faire du café que si elle est alimentée en électricité et en grains. On dira que ces éléments définissent ce qu'elle est. Mais vous ferez cette distinction cruciale : ces éléments sont nécessaires à son fonctionnement, mais pas à son être. La machine EST une machine à café parce qu'elle possède intrinsèquement le principe organisateur — la structure spécifiquement ordonnée vers la production de café.
On peut déduire ce que va produire la machine à café en observant les composants qui la constituent et comment ils sont agencés. On peut donc déduire par là ce qu'est cette machine, par la présence des éléments qui lui permettront d'accomplir sa définition.
L'électricité et les grains sont des conditions instrumentales : ils fournissent l'énergie et la matière, mais ne contiennent pas le programme qui détermine qu'il s'agira de café plutôt que de thé, ni comment ce café sera fait. Ce programme réside dans la machine elle-même, dans l'agencement de ses composants.
Ainsi, la machine EST ce qu'elle est avant et indépendamment de son fonctionnement actuel, précisément parce qu'elle possède en propre le principe d'organisation qui définit sa nature.
Cela amène un point très intéressant. Si l'on considère que l'être est l'organisation orientée vers la fonction qui définit l'être, alors une graine d'un chêne peut déjà être considérée comme étant le chêne.
On dira que cela pose un paradoxe insurmontable. On ne peut condamner un homme qui a volé un sachet de graines de la même manière que l'on condamne un homme qui a volé une centaine de chênes. Il apparaît alors que tout ce qu'on a énoncé auparavant n'était que pure affabulation et discours sophistique.
Mais vous ferez cette observation décisive : la subtilité se cache dans la notion de valeur.
La graine du chêne n'a pas la même valeur économique que le chêne adulte, tout comme la jeune pousse n'a pas la valeur du chêne bicentenaire. La différence qui réside entre ces différentes formes est de nature financière, marchande. Et le Code Noir de 1685 étant aboli, on ne peut pas appliquer de valeur à un être humain. On ne peut pas définir que l'homme de 40 ans qui travaille à plein temps mérite davantage de vivre que l'homme tétraplégique. Cela fait partie de notre humanité que de considérer cela.
La jeune pousse est un chêne, le chêne bicentenaire en est un, et la graine en est un. Lorsqu'on voit le chêne dans chacun de ces états, on peut dire : "ça, c'est une graine de chêne ; ça, c'est une jeune pousse de chêne ; ça, c'est un vieux chêne". Car dans chacun de ces états, l'objet observé est organisé pour devenir un chêne. Il est organisé pour utiliser les éléments extérieurs afin de se développer dans la forme qui le définit.
Mais pourtant, on différencie bien la graine de l'arbre ; ils sont donc différents. On sait bien que la graine devient un arbre à un moment précis, lorsque le germe sort. Mais c'est là justement toute la nuance. La graine est devenue un arbre, mais elle était déjà un chêne. Elle n'est pas devenue un chêne au moment où est sorti son germe.
L'arbre est un des états du chêne, tout comme la graine est un état du chêne.
Mais alors, lorsque le chêne est mort et qu'on en fait une planche ? Ce n'est plus un chêne car il n'est plus organisé de manière à accomplir sa définition. Mais c'est DU chêne. C'est un matériau. La branche qui est tombée est du chêne, pas un chêne, et la branche sur l'arbre encore verte est elle-même du chêne, et non un chêne.
De même, un être humain est humain parce qu'il possède intrinsèquement le principe organisateur de l'humanité, tout comme la machine à café possède en elle le programme qui déterminera qu'elle produira du café dès qu'on lui fournira énergie et grains, ou qu'une graine possède la structure qui la fera devenir un chêne.
Le fœtus n'a peut-être pas encore manifesté les caractéristiques propres à l'humain — la rationalité, la conscience, l'interaction sociale — tout comme la machine à café n'a jamais fait de café et comme la graine n'a pas encore germé. On dira que ces absences de manifestation prouvent l'absence d'humanité. Mais vous constaterez que ces éléments extérieurs ne déterminent pas ce que sont ces êtres : ils ne sont que des conditions instrumentales, nécessaires pour le développement ou l'exercice de ce qui est déjà contenu en puissance.
La structure interne du fœtus, sa composition biologique et génétique, constitue le principe organisateur de ce qu'il est. Ce principe, tel que la machine contient le programme du café ou la graine contient le chêne, suffit à déterminer sa nature humaine. Il n'a pas besoin d'exercer ses facultés pour être humain : sa capacité future découle de ce qu'il est déjà intrinsèquement.
La potentialité du fœtus n'est donc pas un simple "possible" abstrait. Elle est déjà effective en puissance ; elle est constitutive de son être et non de son état accidentel.
Ainsi, tout comme l'on reconnaît immédiatement une machine à café comme telle avant qu'elle ait fonctionné, et une graine comme chêne avant qu'elle n'ait germé, on doit reconnaître que le fœtus est humain avant même d'exercer sa rationalité.
Ce qui définit son humanité n'est pas l'accomplissement actuel de ses fonctions, mais l'organisation interne qui le rend capable de les accomplir : le principe même de son développement, de sa maturation, de son action future. Supprimer ou nier cette humanité en raison de l'absence d'exercice de ces fonctions reviendrait à nier l'être en puissance, à confondre l'acte avec l'essence, la manifestation avec le principe.
En résumé, le fœtus, tout comme la machine à café et la graine de chêne, est pleinement ce qu'il est déjà, indépendamment des conditions extérieures et des actes encore non réalisés. Sa nature humaine est contenue en lui dès le départ, et les conditions instrumentales — nutrition, oxygène, environnement — ne font que permettre le déploiement d'une organisation déjà intrinsèquement orientée vers la réalisation des capacités caractéristiques de l'humain.
L'humanité du fœtus ne dépend donc ni de la conscience, ni de la rationalité actuelle : elle réside dans la structure interne qui ordonne son développement vers ces fonctions et qui le distingue ontologiquement de tout autre être ou objet.
Si cette conclusion vous heurte, deux options seulement sont logiquement possibles.
Soit au moins une prémisse est fausse et doit être identifiée comme telle. Peut-être contestez-vous que l'être se définisse par son principe organisateur plutôt que par l'exercice actuel de ses fonctions. Peut-être rejetez-vous l'analogie entre la machine, la graine et le fœtus. Peut-être estimez-vous qu'il existe une différence ontologique pertinente entre ces cas, différence qui n'aurait pas été identifiée dans le raisonnement. Toute objection de ce type est rationnellement légitime et mérite discussion.
Soit le raisonnement est valide mais la conclusion est inconfortable. Dans ce second cas, l'inconfort n'invalide pas la conclusion. Il signale simplement une tension entre nos intuitions et les implications logiques de principes que nous acceptons par ailleurs.
Cette tension n'est pas un échec de la pensée. C'est au contraire le signe qu'une question difficile est posée avec rigueur.
Vous pouvez refuser d'adhérer à cette conclusion aujourd'hui, tout en reconnaissant que, si les prémisses sont vraies, elle s'impose logiquement. La suspension du jugement est une position rationnelle. Elle permet de continuer à examiner les prémisses, à affiner les définitions, à chercher les distinctions pertinentes qui pourraient invalider l'analogie.
On dira qu'il suffit de rejeter émotionnellement la conclusion pour s'en libérer. Mais vous constaterez que ce qui ne serait pas rationnel serait d'accepter que la machine à café est déjà une machine à café avant d'avoir fonctionné, d'accepter que la graine est déjà un chêne, d'accepter le principe de l'organisation interne comme critère de l'être — et de refuser soudainement ces mêmes principes lorsqu'ils conduisent à une conclusion dérangeante sur le statut du fœtus, sans identifier de différence ontologique pertinente.
La cohérence intellectuelle ne garantit pas la vérité. Mais l'incohérence garantit l'erreur.
